O Quinto Puruṣārtha (Poder do Coração)

Sermão da Montanha

Este artigo trata da interpretação sutil, presente no Mahābhārata, dos quatro Puruṣārthas¹ (poderes do coração; aspirações humanas) da tradição indiana, subsumidos no quinto e pouco conhecido poder do Espírito, introduzido pelo Senhor Krishna na Bhagavad Gītā. O texto também discute como identificar a voz do coração, a fonte de autoridade que expressa esses poderes do espírito humano, convidando-nos a agir no mundo segundo a sua luz regenerativa e renovadora dos princípios e valores das distintas tradições culturais e religiosas.

(I) A Voz que Emana do Sagrado Coração

A questão central que os textos sagrados do oriente e do ocidente procuram responder pode ser expressa do seguinte modo: como identificar e, verdadeiramente, entrar em sintonia com a voz do espírito puro em nosso próprio coração? Gandhi, por exemplo, afirmava ter realizado tudo o que realizou inspirado no ensinamento de Krishna na Bhagavad Gītā para seguir a voz do coração. Contudo, é igualmente verdade que o assassino de Gandhi também dizia estar seguindo a voz do seu próprio coração. Como, portanto, discernir entre estas duas vozes dissonantes que, em princípio, parecem ter a mesma procedência? 

O poeta Manoel de Barros procura responder a esta questão em sua crônica "Os Delírios Verbais me Terapeutam", onde discute o livro O Eu Profundo e os outros Eus, de Fernando Pessoa. É preciso extrair do coração o que lhe pesa – "a mágoa com o passado, a decepção com o presente,  o medo do futuro e a descrença nos homens" – para que fique apenas o coração da criança.

Os Delírios Verbais me Terapeutam

O Mahābhārata é o texto, por excelência, onde esta matéria da relação do Eu profundo do coração com os outros eus, apresentada a Manoel de Barros pelo texto de Fernando Pessoa, é discutida. As suas dezoito seções apresentam um tratamento enciclopédico acerca do conhecimento humano, a partir, unicamente, da interação da natureza imperfeita e finita dos seres vivos com a natureza sagrada, perfeita e infinita, que envolve todo o universo. Considerado a quintessência dos Vedas, ou o quinto Veda, o Mahābhārata exemplifica a escuta interior a partir de cinco Puruṣārthas, cinco poderes, do coração, a saber:

1. Dharma, o sentimento de sagrado, que nos faz aspirar pela proteção de todas as formas de vida e preservação de seu ambiente;
2. Artha, a capacidade de prosperar até se alcançar o poder de ser livre;
3. Kāma, o sentimento de felicidade;
4. Mokṣa, a capacidade de compreensão plena da ciência do sagrado e do profano (Yoga-Brahma-Vidyā); e
5. Brahma-Prāpti, a quintessência dos Puruṣārthas, entendida como a convergência assimptótica para Brahman.

A seção do Mahābhārata conhecida como Bhagavad Gītā enfatiza que devemos transcender tudo aquilo que impeça a manifestação em nosso ser dos Puruṣārthas. A Bhagavad Gītā introduz no segundo capítulo e aprofunda no décimo quinto, intitulado Puruṣottama Prāpti Yoga, ou a via de realização do Ser Supremo, o entendimento de "Brahma-Prāpti" como este puruṣārtha² que harmoniza e sintetiza os demais. Há ao longo da Bhagavad Gītā várias expressões relativas à natureza da Brahma-prāpti, com conotações aparentemente contraditórias, mas que são, em verdade, explanatórias dos outros quatro poderes nela subsumidos. Dentre elas, estariam as seguintes: Paraṃ (Ser Supremo); Parā-gati (Caminho Supremo); Parā-śānti (Paz Suprema); ātyantikaṃ sukhaṃ (felicidade infinita); Brahma-saṃsparśaṃ (contato, ou realização em Brahman); Brahma-nirvāṇam (dissolução, ou imersão em Brahman); Śānti-nirvāṇa-paramā (suprema dissolução na paz); kaivalyaṃ (liberação da matéria); samādhi (estado de profundo êxtase místico); sukhaṃ akṣayaṃ (felicidade infinita); e anāmayaṃ padaṃ (condição de Śiva, ou estado de absoluto vigor e saúde).

A Bhagavad Gītā afirma que os vícios e a transgressão moral são de natureza passageira e não impedem de forma definitiva a comunhão com o sagrado no coração. O tempo para alcançar esta realização, entretanto, é função da nossa capacidade de realizar os quatro Puruṣārthas preliminares, únicos capazes de nos conduzirem à Brahma-Prāpti, o quinto Puruṣārtha, que representa esta comunhão a qual todos, sem exceção, chegarão no devido tempo. Os Puruṣārthas, ou poderes do coração, representam as qualidades essenciais a serem desenvolvidas por meio da energia do amor que já experimentamos em nós mesmos.  “Onde está o teu coração aí está o teu tesouro” – afirmam as Escrituras, referindo-se a esta chave para a modificação de velhos hábitos e comportamentos a partir do processo gestação de novos conceitos.

Devemos manifestar em nós mesmos os Puruṣārthas, pois eles exprimem a Glória de Deus. Este é o sentido de dedicar o fruto de nossas ações ao Supremo, conforme ensina a Bhagavad Gītā. Devemos agir com vistas a revelar a presença de Deus. Acima de qualquer coisa, o mais importante é que nos transformemos numa obra de Deus. Há uma frase atribuída a Francisco de Assis que diz assim:

O homem não se salva pelas suas obras ainda que elas sejam boas; o homem só se salva quando ele próprio se transforma em uma obra de Deus.

Somos uma obra de Deus. Materializar esta verdade é a tarefa hercúlea que cabe a todos, um dia, realizar. Quanto mais impessoal e reta for a nossa ação, mais faremos emergir o potencial do Espírito, à imagem e semelhança de Deus, que trazemos guardado no coração. Aí pode-se dizer que começa o quinto e misterioso Puruṣārtha, que representa a plena realização espiritual. Cabe a nós realizar o casamento da mente com o coração para fazer desabrochar o poder de agir segundo os Puruṣārthas, que representam a vontade de Deus em nós. O coração, neste sentido alegórico, é a própria expressão de Deus em nós. Deus, o Coração.

Para acessar o coração basta ter coragem para ser impessoal, o que significa ter coragem para renunciar a si mesmo. E isto se alcança renunciando ao fruto de nossas ações. O nosso regozijo tem que ser, unicamente, por termos nos tornado instrumentos para a manifestação da vontade de Deus, pois quando alcançamos perfeição nas obras, o autor é Deus. Em suma, nada é mais impeditivo para o desenvolvimento desta manifestação oriunda de nossa escuta interior, que faz de nós uma obra de Deus, que o interesse pelo fruto de nossas ações.

(II) O Sermão da Montanha, o Sermão da Planície e a posterior definição das heresias

Mateus apresenta o Sermão da Montanha nos capítulos 5, 6 e 7 do seu evangelho. Uma versão menos conhecida dos ensinamentos aí contidos encontra-se no Sermão da Planície, conforme descrito em Lucas (6:20-49). Ambos os textos tratam da justiça divina e do ensinamento de amor radical, baseados na não-resistência. Entretanto, foi a versão de Mateus que se tornou mais influente ao longo dos séculos. Produzido no seio daquela parcela da comunidade judaica que aceitara Jesus como o Messias enviado para libertar o povo de Israel, o texto dirigia-se tanto aos judeus que haviam se tornado "discípulos", quanto aos judeus que compunham as "multidões". Quando o cristianismo deixou de ser uma pequena parte do judaísmo para se tornar uma religião separada – a religião do Império Romano –, começaram as discussões em torno da interpretação da mensagem contida no Sermão da Montanha. Ao fazer do cristianismo uma Religião-Estado, o Império Romano influencia as interpretações dos ensinamentos de Jesus. 

Nem Jesus, nem Mateus pertenciam à elite da sociedade política. Pelo contrário, ambos eram judeus e representavam os pontos de vista das "minorias" oprimidas. Para a comunidade "judaico-cristã" do primeiro século, a não-violência e a não-resistência, conforme professadas no Sermão da Montanha, representavam a verdadeira ética a ser vivida. Entretanto, quando o cristianismo tornou-se a religião da elite dominante, os novos cristãos do Império Romano tiveram que se deparar com questões de ordem prática de difícil solução. As autoridades da Igreja e do Império Romano, deste modo, acreditando não ser possível governar segundo a ética baseada na não-violência do Cristo, passam, após a realização do Segundo Concílio de Nicéia, a estimular a produção de uma teologia que irá se estender do período da Patrística (do século II d.C. até o século VIII d.C.) ao da Filosofia Escolástica (até o século XIV), privilegiando as interpretações do cristianismo que se afastam do verdadeiro espírito do Sermão da Montanha.

Da ênfase original de Cristo na lei holística do amor, passa-se à definição das "heresias" e ao combate a este "veneno da contaminação herética". Isto se exemplifica na sangrenta perseguição aos seguidores da doutrina de Manes (morto na Pérsia em 276 d. C.), que combinava elementos gnósticos e cristãos com valores oriundos da Índia e do dualismo persa de Zoroastro. É neste contexto que a fé na busca da compreensão, ou a fé como o pressuposto para o conhecimento (fides quaerens intellectum) é estabelecido de forma paradigmática por Santo Anselmo (1033-1109). Vale dizer, segundo esta corrente dogmática, é necessário primeiro crer e somente depois procurar compreender. Acreditava-se, então, ser esta a fórmula verdadeiramente cristã de se valer criteriosamente da razão para avaliar as verdades primeiras da revelação. Esta filosofia torna-se bem sucedida quando  São Tomás de Aquino (1221-1274) consegue, em sua Suma Teológica, romanizar a filosofia aristotélica, oferecendo à Igreja uma interpretação filosófica que acredita conciliar esta Fé Primeira com aquela que se queria como uma Razão Segunda. Diz-se “fé primeira”, com o sentido de que primeiro seria preciso crer; porque somente após crer seria possível compreender, daí ser a “razão segunda”. Deste modo, em nome do nobre ideal de levar os não cristãos a primeiro passarem a crer para depois poderem compreender a doutrina cristã, legitimaram-se as perseguições, as cruzadas e toda uma série de práticas, hoje condenadas pela Igreja. Procedia-se do mesmo modo no caso dos hereges, ou seja, aqueles que se desviavam dos ensinamentos da Igreja. Esta impunha a todos, como única alternativa, os "processos de conversão", impostos de fora, os quais, obviamente, não levam em conta, nem os valores, nem a voz que emana do interior de cada um.

O convite de Jesus, entretanto, como fora antes o de Sócrates, era para que aprendêssemos a nos conhecer para saber identificar a voz do sagrado coração. O Sermão da Montanha é o convite de quem vive esta renúncia e entrega absolutas. Nele Jesus revela a lei do coração, segundo a qual ele mesmo se comporta e age. Não deixa de ser compreensível, de qualquer modo, a reação de estranheza que a leitura do Sermão da Montanha ainda hoje provoca no ocidente. Bernard Shaw, por exemplo, afirma que este texto de Mateus nada mais é que uma explosão impraticável de anarquismo e sentimentalismo. Para Nietzsche, a moralidade dele decorrente constitui a mais maligna forma de toda a falsidade. Afinal, como poderia esta ética do Sermão da Montanha ser adotada por qualquer império?

A via de mudança e regeneração interior é difícil e poucos estão já dispostos a percorrê-la. Com as diversas religiões que viriam a se constituir como cristãs foi-se perdendo o sentido original do verdadeiro cristianismo, proposto no Sermão da Montanha. Foi-se perdendo o sentimento da autêntica "espiritualidade" que procura nos colocar em sintonia com as correntes de pensamentos (Noúres) que nos unem ao sagrado. Contudo, o texto do Sermão da Montanha fala, antes, ao coração, ou seja, ao Espírito que ali tem a sua sede. Ao apontar para a necessidade de cuidar do outro neste mundo, Jesus ensina-nos como conquistar aos dois mundos – a este e ao transcendente, pois é nesta relação entre estes dois mundos que encontramos a nós mesmos. Somente assim se pode fundar o reino do coração – aquele reino que resulta da entrega à vontade divina, perceptível quando entramos em oração para alcançar as Noúres do sagrado: do reino que ainda não é deste mundo (João, 18:36), mas que se concretiza quando nos voltamos para os valores do coração (Lucas, 17:20-24). Por isto nos pede Tiago (1:22) para que sejamos praticantes e não meramente ouvintes. E isto se confirma em João (3:16), onde se cita àqueles que evitam o estudo e a prática da palavra daquele em quem professam crer.

(III) Karma, Dharma e as Noúres

Conforme mencionei em outros artigos desta serie, o livro Nos Domínios da Mediunidade, assinado por André Luiz, vale-se do tema da inspiração espiritual, ou das Noúres (Ṛṣi-nyāsa), de forma a reintroduzir a visão holística presente no paradigmático Sermão da Montanha de Jesus. Não é parecer bom, ou mostrar-se piedoso, mas ser e viver o que se professa que nos leva ao objetivo final. O homem prudente não é aquele que ouviu e compreendeu, mas aquele que pratica. E esta é a matéria do texto e também da vida de Chico Xavier, que não apenas viveu segundo o Sermão da Montanha, como, fruto de sua transformação interior, deixou-nos como herança a explanação de mistérios que nos conduzem, inclusive, à essência da Torah hebraica [texto hoje conhecido como o “Velho Testamento” – numa referência, algo desrespeitosa, à inferioridade deste texto da tradição judaica, em relação ao “Novo Testamento”]. É preciso estar em paz para ver com clareza. Mesmo perseguido, quem está em paz, pacifica. Disto tratam as bem-aventuranças do Sermão da Montanha. E é nesta mudança de uma audiência originalmente local, oprimida e judaica, para outra, universal e romana, que se encontra a razão crucial que leva à releitura e reinterpretação do Sermão da Montanha, conforme o entendimento Espírita sugerido no texto de Chico Xavier. Neste mundo de injustiça, conforme retratado por Chico Xavier, há que se ser justo. Jesus também encerra seu sermão tratando sobre a justiça (Mateus, 5:17– 7:13). Ele afirma que não veio para destruir a base da lei judaica, mas a forma como a tradição farisaica a apresentava. Por isto abre a parte principal de seu sermão sobre a natureza da justiça dizendo ter vindo para cumprir, em vez de destruir, a lei e os profetas. Sua discórdia era contra as instituições que distorciam a lei ao retirar-lhe as vinculações com o amor. Desta mesma matéria já tratara séculos antes a filosofia grega, quando condenara à morte Sócrates, justamente aquele que fora o exemplo maior de amor à justiça.

O texto de Chico Xavier me permitiu aproximar alguns conceitos fundamentais desenvolvidos na Bhagavad Gītā com aqueles que foram, gradualmente, dando corpo à doutrina espírita. Dentre eles, destaco três – Karma, Dharma e as Noúres – sobre os quais passo a me deter um pouco mais detalhadamente, a seguir. Ao reconhecer o antigo conceito de karma, oriundo da literatura sânscrita da Índia, a literatura espírita esbarra também, necessariamente, no conceito correlato de dharma. Quando Chico Xavier afirma, em vários momentos de sua obra, que cada alma se alinha em seu mundo kármico, o faz em consonância com o que antes já haviam feito os indianos, que se valeram do nome geral de “dharma” para designar as leis de equilíbrio e regulação do universo. De acordo com a literatura védica, “karma” e “dharma” são termos que designam conceitos interdependentes, de modo que o conhecimento de um implica no conhecimento do outro. Pode-se dizer, portanto, que por intermédio de André Luiz, o ocidente tem acesso e passa a refletir sobre aquilo que os indianos designam como Sanātana Dharma, ou seja, o entendimento de que há uma Lei (dharma) Eterna (sanātana) que nos é parcialmente acessível por meio das revelações divinas, que podem ocorrer de diversas maneiras, inclusive pela sintonia com as Noúres, conforme explica Pietro Ubaldi em sua obra.

Desde os primórdios da cultura védica os conceitos de karma (atividade, conduta, ação e reação) e dharma (espiritualidade, lei de funcionamento, norma, sagrado) representam os fundamentos onde se assentam os sistemas que buscam explicar como os seres viventes se desenvolvem dentro do campo material. A literatura sânscrita refere-se a esta adequação da atividade humana (karma) aos princípios holísticos que regem o universo (dharma) como saṃsāra-vyavasāya, literalmente, “o modo adequado de agir no mundo”. O texto de André Luiz sugere esta mesma relação já em seu início, quando o Espírito Albério ensina: “agimos e reagimos uns sobre os outros, através da energia mental em que nos renovamos constantemente, criando, alimentando e destruindo formas e situações, paisagens e coisas, na estruturação dos nossos destinos.” (p. 16-17).

Quando Herculano Pires introduz na doutrina Espírita o termo sânscrito “karma”, que sequer fazia parte do vocabulário de Kardec, possibilita um melhor entendimento das leis (dharma, enquanto expressão das leis de ação e reação, etc.) que regem o modo adequado de agir no mundo. A partir daí inaugura-se um novo período dentro do movimento espírita. A teoria reencarnacionista impõe-se com mais força e, consequentemente, também o método espírita, também adotado por Fernando Pessoa, que se dizia o psicógrafo de si mesmo, de escrever a partir da sintonia com alguns “heterônimos”. Este método, denominado como Noúres, por Pietro Ubaldi, não é outro que o presente na tradição indiana e utilizado no próprio processo de composição do Mahābhārata e, consequentemente, da Bhagavad Gītā, a qual procuramos aqui aproximar do pensamento de Chico Xavier.

De fato, nunca nos foi muito estranha a ideia de que somos todos dotados de certa mediunidade natural, da qual recebemos as influências que nos estimulam em nossas experiências cotidianas. E mesmo a definição mais restrita, proposta por Kardec, de que médium é todo aquele que sente a presença ostensiva dos “Espíritos”, servindo de ponte entre estes dois mundos, não é muito diferente das explicações dadas no oriente e no ocidente por aqueles que se aventuram a tratar das Escrituras Reveladas. É desse modo, portanto, que o espírita, ao aceitar o Universo como a exteriorização do Pensamento Divino [LE, Q. 38 e A Gênese, Cap. VI]³, possibilita o estabelecimento de um rico diálogo teológico com o oriente [ver, por exemplo, O que é o Espiritismo? de Kardec], pois considera Paraíso e Inferno [CI, Cap.III e IV], Adão e Eva [LE, Q. 50-51 e 59] e outros temas bíblicos como meras metáforas.

N O T A S

(1) Para conhecer a pronúncia das palavras sânscritas veja o nosso resumo do Guia de Transliteração e Pronúncia.

(2) De acordo com o comentário da Bhagavad Gītā de Haṃsa Yogi, que apresenta os seus versos reordenados tematicamente em vinte e seis capítulos, o tema principal do texto é a Brahma-Prāpti, a realização de Brahman, entendida como a convergência sintrópica para o Absoluto (Brahma-sāmīpya). O comentário de Haṃsa Yogi explica que as faculdades de que dispomos para alcançar a Brahma-Prāpti são quatro: (1) faculdade dos sentidos (indriyāni); (2) faculdade da mente emocional (manas); (3) faculdade cognitiva (buddhī ou jñāna), e (4) faculdade sintética (yoga). A convergência para a Brahma-prāpti dar-se-ia em termos de: (1) conhecimento (jñāna), (2) desejo (icchā) e (3) ação (karma), os quais se expressam, (4) em síntese (yoga), como o ATO (kriyā). Quatro expressões verbais designam a sequência natural do nosso funcionamento – (1) jānāti (ele/ela sabe); (2) icchati (ele/ela deseja/anseia); (3) yatate (ele/ela se esforça); e (4) prāpnoti (ele/ela materializa).  Cada um desses tópicos é tratado separadamente nos quatro grupos de seis capítulos (Ṣaṭka) do comentário da Bhagavad Gītā de Haṃsa Yogi, a saber: Jñāna Ṣaṭka, Bhakti Ṣaṭka, Karma Ṣaṭka, e Yoga Ṣaṭka.

(3) A convenção para a referência às obras da Codificação Espírita foi apresentada no texto anterior: A Presença dos Ancestrais.

SUMÁRIO GERAL: A Arte e a Ciência da Meditação segundo a Bhagavad Gītā

Próximo texto: Constelação: onde quer que você esteja, seja a alma do lugar...

Rio de Janeiro, 12.07.18.
(Atualizado em 20.02.22)