A figura conhecida como Gītā-Upadeśa, ou melhor, Gītopadeśa, revela a essência da Bhagavad Gītā. O entendimento de que espiritualidade representa algo que transcende a mera esfera religiosa é a marca característica da Gītopadeśa. Ela mostra a Bhagavad Gītā como expressão da metáfora da unificação dos dois pássaros descritos no Ṛigveda (1.164.20), na Muṇḍaka Upaniṣad (3.3.1) e na Māntrika Upaniṣad. Expressa, portanto, como desenvolver o discernimento, ou a visão espiritual (Divyacakṣus), por meio da arte e da ciência da meditação. A Gītopadeśa mostra o Senhor Krishna e Arjuna sentados na quadriga puxada por quatro corcéis brancos. A quadriga simboliza a mente e o corpo humano; Arjuna, a consciência individual (o “si mesmo”, o ser individual, o jīva) condicionada pelo processo objetivo do mundo (saṁsāra); e Krishna, o Espírito que exerce o controle das rédeas, ou da mente emocional (com jurisdição sobre os sentidos). Quando o ser individual (Arjuna, Nara) se deixa dirigir pelo Supremo Espírito (Krishna, Nārāyaṇa), presente em si mesmo, avança pelo caminho que nos conduz do saṁsāra ao nirvāṇa. Esta metáfora, conhecida como Gītopadeśa, representa a síntese da Bhagavad Gītā a partir de sete versos (conhecidos como Saptaślokī Gītā ou a Gītā de Sete Versos: BhG 2.2, BhG 2.3, 2.11, 18.61, 18.62, 18.64 e 18.66).
A Gītopadeśa como expressão do mantra OM NAMO NĀRĀYANĀYA
O Mantra OṂ NAMO NĀRĀYAṆĀYA sintetiza as três metáforas sobre a arte e a ciência da meditação descritas acima: (1) a metáfora dos dois pássaros; (2) do cisne; e (3) da quadriga como representação do corpo humano. Daí o mantra OṂ NAMO NĀRĀYAṆĀYA também ser chamado de Gītā Mantra, em referência à Bhagavad Gītā representar a sua explicitação. Ele surge nos Vedas e é explicado de distintas formas em várias Upaniṣades, como a Nārāyaṇa Upaniṣad, a Ātmabodha Upaniṣad e a Tārasāra Upaniṣad. O seu significado mais profundo, contudo, é dado na Bhagavad Gītā, texto que pode ser lido como a sua interpretação final. Arjuna e Krishna podem ser vistos como os dois pássaros mencionados no Ṛgveda e unificados como o pássaro Haṃsa nas Upaniṣades. Na Bhagavad Gītā, Arjuna representa Nāra e Krishna, Nārāyaṇa. Desse modo, o mantra “OṂ NAMO NĀRĀYAṆĀYA” expressa a rendição espiritual (namo; namas) de Arjuna (Nāra; a figura arquetípica do ser humano) a Krishna (Nārāyaṇa; o representante do Supremo, “ya” é o dativo, a função sintética, objeto direto/indireto). Em outras palavras, o Gītā Mantra "OM NAMO NĀRĀYAṆĀYA" conota os três níveis da ciência da meditação (Saguṇa, Nirguṇa e Śuddha) de que trata a Bhagavad Gitā, onde Arjuna e Krishna representam, respectivamente, o par Nara-Nārāyaṇa, os dois pássaros da metáfora védica, unificados no cisne Haṃsa. Nara designa o ser humano e Nārāyaṇa o Ser Imutável, que é a expressão do sagrado.
O mantra OM NAMO NĀRĀYAṆĀYA, portanto, nos conecta com as origens e com a história de como a Ciência da Meditação ressurge revitalizada na Bhagavad Gitā. Além disto, ele nos prepara para a meditação, propriamente dita. Ao pronunciar a primeira sílaba, OM, devemos imaginar que estamos dentro do Espírito Cósmico que, por sua vez, está dentro e fora de nós, compenetrando o Universo Infinito. NAMO indica rendição e a expressão NĀRĀYANĀYA indica a NĀRĀYANA, o Ser Imutável, como o objeto de nossa rendição plena de felicidade. OM NAMO NĀRĀYAṆĀYA, deste modo, refere-se à atitude mental de entrega ao aspecto de ĀTMAN, representado por Krishna na Bhagavad Gitā. Como se dá esta atitude mental de entrega? Tomemos como um exemplo a seguinte cena: um garoto, perseguido por um animal selvagem, grita por auxílio. Logo vê os pais e corre para os seus braços, entregando-se à proteção deles. Já não corre, nem se esforça em combater o animal; ele se entrega plenamente à destreza dos pais e, seguro da sua proteção, sente a alma cheia de felicidade. Do mesmo modo, se deu com Arjuna na Bhagavad Gitā.
O Gitā Mantra OM NAMO NĀRĀYAṆĀYA, portanto, expressa a rendição do nosso aspecto humano (Arjuna; Nara) ao divino (Krishna; Nārāyaṇa), presente em nós mesmos, em nossos corações. Sua universalidade é evidente, uma vez que encontra representações, ainda que parciais, nas mensagens de todos os grandes líderes religiosos, místicos e filósofos de todos os tempos. Jesus de Nazaré, por exemplo, pedia aos seus discípulos que orassem diariamente, dizendo, "faça-se a tua vontade assim no céu como na terra" e, "faça-se a tua vontade e não a minha".
Diferentemente do contexto da Gītopadeśa, para a tradição védica, acreditar na autonomia do sujeito seria o mesmo que entregar a direção da sādhana, a disciplina espiritual, ao próprio ego (ahaṅkāra). Caberia, portanto, ao mestre, exclusivamente, a orientação sobre como o discípulo deve agir para se libertar da ignorância (avidyā), pois somente o mestre poderia identificar as amarras (bandhas) que atam os discípulos à escuridão (tamas). Se o método para o despertar espiritual do período védico era empregado no contexto da sādhana, ou seja, na relação entre o mestre (ācārya/guru) e o discípulo (śiṣya), e nunca de forma autônoma e independente de qualquer linhagem de sucessão religiosa (guruśiṣyaparamparā), na Bhagavad Gītā o mestre é internalizado e se revela na escuta amorosa da prática meditativa, que nos leva a experimentar a verdade no coração antes mesmo que as razões para tal se apresentem.
Só reconhecemos aquilo que já nos tornamos um pouco. Segundo a tradição védica, as textualidades Śruti e Smṛti, como os Brāhmaṇas, as Upaniṣads, a Bhagavad Gītā, o Rāmāyaṇa etc., falam apenas àqueles que já se encontram iniciados por algum mestre em alguma sādhana. Nas Upaniṣads, em especial, o conhecimento não é transmitido de forma indiscriminada. Ele é secreto (rahasya), transmitido de forma oral, e por isto as Upaniṣads são consideradas fontes de conhecimento a partir da palavra, ou seja, como śabda-pramāṇa. Deste modo, o seu alcance está delimitado pela relação próxima e intimista entre mestre e discípulo. Para se compreender o ensinamento das Upanisads necessitava-se de uma chave hermenêutica, que somente o mestre poderia oferecer.
A Bhagavad Gītā, contudo, nos lembra que a verdadeira chave hermenêutica de todo o conhecimento está com o mestre interior, que se revela sob as aparências do mundo, na medida em que agimos sem apego ao fruto da ação, conforme Krishna ensina Arjuna, levando-o a se emancipar dos mestres externos e encontrar o mestre de si mesmo, o Ātman. Por isto a Bhagavad Gītā afirma em BhG 18.70-1: Aquele que estudar este nosso diálogo e, pleno de śraddhā, cumprir este ensinamento também será liberado e alcançará a realização espiritual. Esta é a novidade da Bhagavad Gītā em relação à tradição de sucessão mestre-discípulo (guruśiṣyaparamparā) e ao seu antigo caráter de essencialidade.
Segundo a tradição védica, da mesma maneira que o sonho (svapna) só existe na mente do sonhador, o mundo fenomênico (māyā) só existe na mente daquele que ainda se encontra entorpecido pelo sono da ignorância (avidyā). E assim como os sonhos se desfazem ao acordar, a ignorância também desapareceria ao despertamos para o conhecimento de Brahman (brahma-vidyā). Esse despertar, necessariamente, somente ocorreria quando, fundado na razão analítica (vicāra), a substância da razão discriminativa (viveka), o discípulo entregasse a um mestre a responsabilidade pela sua sādhana. Este revelaria ao discípulo o conhecimento de Brahman, ou seja, o conhecimento de tudo o que existe, pois, segundo a tradição védica, “Aquele que conhece Brahman torna-se Brahman [...]” (MUṆḌAKA UPANIṢAD, 3.2.9). A Gītopadeśa, contudo, de maneira oposta, sugere que a aquisição do conhecimento espiritual se dá de forma gradual e progressiva, segundo a Brahma-sāmīpya, ou o processo convergente de aproximação à essência do real, que nos leva ao entendimento de que, quanto mais se aprende, mais se toma consciência de que não se sabe nada. Ou seja, o entendimento que nos dá a consciência da impossibilidade de se alcançar o conhecimento exaustivo daquilo que se constitui como o infinito.
A distinção entre o observador e a coisa observada (dṛg-dṛśya-viveka), nunca se dá de forma plena, como defende o Vedānta, mas de forma gradual e infinita, como sugerem a Gītopadeśa e o Neo-Vedānta, que se origina dela. Pela perspectiva do Vedānta, a ignorância (avidyā) faz com que tomemos o mundo como real e existente. Ou seja, o mundo fenomênico (māyā) seria uma manifestação da ignorância de Brahman que todos compartilhamos. E viveka representaria a faculdade que nos possibilita superar esta ignorância, permitindo-nos discriminar os objetos que compõem a realidade, o ente (ahaṅkāra) do ser (ātman), os objetos eternos (nitya) dos não-eternos (anitya) – “nitya-anitya-vastu-viveka”. A Gītopadeśa, entretanto, nos leva a perceber que a Realidade Última, que é invisível (adṛṣṭa), está ALÉM do intelecto, da razão (tarka), e da faculdade discriminativa (viveka).
Pode-se dizer, portanto, colocando em termos críticos à doutrina do Vedānta, que a Gītopadeśa nos revela a impossibilidade de se superar, por completo, a ignorância, avidyā. Reconhecemos somente aquilo que já nos tornamos um pouco, em conformidade com o desenvolvimento da nossa śraddhā – o compassivo sentimento sintrópico, que define a Cultura Sintrópica e a sua práxis e se traduz como o princípio da confiança e da prudência, a bússola interior e a amorosa energia que ilumina a razão em seu processo de convergência para a Verdade e o Absoluto (Brahma-sāmīpya). Acreditar que alguém teria alcançado a identidade plena com Brahman e, consequentemente, o conhecimento de tudo o que há para ser conhecido, ou seja, da totalidade de brahma-vidyā, como afirmam as escolas do Vedānta, nada mais seria que uma prova evidente de ignorância religiosa, ou melhor, de um pensamento ainda não-filosófico.
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