O que é a Cultura Sintrópica de Paz e Amor (Śuddha Dharma)?

Gītopadeśa: O ensinamento da Gītā

1. A Bhagavad Gītā como uma expressão da Filosofia Sintrópica na práxis

Presente em todas as culturas, a discussão sobre a práxis da Filosofia Sintrópica tem início com os antigos Ṛṣis¹ do período védico da Índia e encontra o seu clímax no diálogo da Bhagavad Gītā, quando Krishna revela a Arjuna a arte (yoga) e a ciência (vidyā) da meditação no Absoluto (Brahman). O objetivo deste ensaio é mostrar que o sentido deste ensinamento (Gītopadeśa) sobre a natureza essencial (śuddha) do sagrado (dharma) é a instauração lenta e gradual de uma cultura universal e sintrópica (śuddha dharma), capaz de conciliar e harmonizar todas as demais.

A Bhagavad Gītā chegou ao Ocidente em 1785, traduzida para o inglês por Charles Wilkins. Constitui-se, não propriamente como uma Escritura Sagrada – visto ser um Poema Filosófico –, mas como a Escritura das Escrituras Sagradas, ou seja, aquela capaz de revelar, nas demais, a presença das mesmas sementes da Filosofia Sintrópica universal. Por estruturar-se como um poema filosófico, a Bhagavad Gītā não estabelece, de forma rígida, a dicotomia entre o sagrado e o profano. Pelo contrário, expressa-a, sob o prisma de śraddhā², o sentimento sintrópico que se constitui como o tema transversal dos textos sagrados da grande maioria das diferentes tradições religiosas.

Embora a discussão sobre a cultura sintrópica, ou śuddha dharma, permeie os mais diversos sistemas sectários da Índia – tanto ortodoxos (Vedanta, Shivaísmo, Samkhya, Yoga, etc.) como heterodoxos (Tantra, Budismo, Jainismo, etc.) –, ela não pode ser reduzida a nenhum deles. Ela não se deixa capturar por palavras e sistemas, simbolizando, antes, o estado de contemplação pura (Śuddha Dhyāna) que promove a visão sintrópica da realidade, tal qual se dá com Arjuna na Bhagavad Gītā. No momento que antecede a grande batalha da qual tomará parte, Arjuna encontra-se além do estágio da pessoa religiosa comum. Ele alcança, em meditação, um vislumbre da realidade sintrópica, que o enche de certeza, levando-o a transcender a esfera daquilo que, até então, entendia meramente como objeto de devoção e fé.  A  visão sintrópica da realidade última desperta em Arjuna o sentimento sintrópico, ou śraddhā, e este passa a orientar todo o seu processo racional e dialético de afirmação da sua fé-em-si-mesmo, levando-o à superação da sua vontade egoica e das suas antigas crenças.

Enquanto Arjuna tinha fé em seus mestres e no que lia nas Escrituras, a sua fé nada mais era que um estado de espera pelo sagrado. Na Bhagavad Gītā, contudo, Arjuna tem um encontro com o sagrado e experimenta de um estado de meditação e contemplação do Ser que transformará a sua devoção (bhakti) inicial. Daí o limiar e o renascimento de Arjuna pelo Espírito (ātma-para). Por nascer de dentro, este sentimento já não pertence à esfera da religião, que, em geral, atua de fora, estimulando pequenas reformas no campo da moralidade. 

O estado de Arjuna no momento inicial do diálogo da Bhagavad Gītā expressa a crise da própria tradição religiosa onde ele está inserido. No início da Bhagavad Gītā a fé de Arjuna nas Escrituras Védicas representa ainda um estado dogmático e paralisante, que lhe deixa confuso e o impede de se reconciliar com os seus sentimentos superiores e a sua razão. Ao longo do seu diálogo com Krishna, entretanto, Arjuna experimenta do sentimento sintrópico e vê a sua razão se iluminar, transformando a sua fé exterior nas Escrituras em certeza interior, ou śraddhā, o poder que empodera tudo mais. O capítulo inicial apresenta uma exposição e defesa, por parte de Arjuna, do seu entendimento ainda precário, parcial e ortodoxo das Escrituras Sagradas. O capítulo seguinte introduz o Krishna Dharma, ou a revelação de Krishna sobre a essência da própria ideia de sagrado, harmonizando e conciliando distintos pontos de vista antagônicos. O Krishna Dharma, ou a filosofia sintrópica apresentada neste capítulo, será, então, expandido e analisado nos demais capítulos, em conformidade com o desenvolvimento das dúvidas e questionamentos apresentados por Arjuna. Por fim, Arjuna, que já não anda segundo a carne (guṇa-para), mas segundo o Espírito (ātma-para), mostra-se apto para desempenhar a sua sagrada missão de lutar pelo restabelecimento do plano da justiça. 

A Bhagavad Gītā não estabelece de forma rígida a dicotomia entre o sagrado e o profano. Pelo contrário, ensina que a perspectiva sintrópica oculta-se, igualmente, no sagrado e no profano – duas faces de uma mesma moeda. Deste modo, quando, no capítulo inicial da Bhagavad Gītā, Arjuna mostra-se em crise e depõe as suas armas, está, de fato, manifestando esta oposição profano-sagrado, típica de uma compreensão meramente intelectual, mediatizada, dos textos sagrados. Falta a Arjuna, neste momento, o sentimento sintrópico que lhe permitiria compreender como o profano que organiza o social (varṇāśrama dharma) també se apresenta como possibilidade de manifestação do sagrado. O Krishna Dharma trata da harmonização do “universo interior e sintrópico” (dharma-kṣetra) com o “universo exterior e entrópico” (kuru-kṣetra), que torna possível agir na esfera do profano para que a mesma nos revele a sua face de sagrado.  

De acordo com a Bhagavad Gītā, a percepção dicotômica da realidade em pares como profano-sagrado é consequência de uma mente ainda indisciplinada e presa a um funcionamento de base materialista e egoísta, definido tecnicamente como funcionamento entrópico, ou guṇa-para (orientado pelas “aparências”). O verso 67 do segundo capítulo (BhG 2.67) expressa esse funcionamento condicionado à ordem do profano (varṇāśrama dharma) afirmando: “a mente que se deixa influenciar pelos sentidos é como um barco sem rumo, ao sabor dos ventos”. Superar esta condição de sujeição, entretanto, não implica em uma fuga da ordem profana (varṇāśrama dharma), conforme pretende Arjuna neste momento. Pelo contrário, conforme explica Krishna no mesmo capítulo (BhG 2.58), implica em uma internalização da ordem externa: “assim como uma tartaruga recolhe todos os seus membros para baixo do casco, assim também o aspirante é capaz de recolher os seus sentidos para dentro de seu coração, livre da escravidão imposta pelos estímulos da realidade externa.” Tal internalização é definida no texto como funcionamento sintrópico, ou ātma-para, ou seja, orientado pelo sagrado. O diálogo da Bhagavad Gītā representa esse limiar que torna mais tênues as zonas delimitadas por Arjuna como as suas realidades “interna” e “externa”. Eis aí o seu mistério iniciático. Enquanto o ser funciona a partir de sua base material, entrópica e egoica (funcionamento guṇa-para), a sua atividade se dá na esfera do profano. Entretanto, quando passa a funcionar orientado pelo sentimento sintrópico (funcionamento ātma-para) entra para a esfera do sagrado.

Śraddhā, expressão do sentimento sintrópico, transcende a fé (latim: “fides”; grego: “pistis” – crença), encontrando-se na origem de todas as religiões. Não se opõe, contudo, ao bom senso e à razão. Encher-se de śraddhā, tal como se deu com Arjuna, implica em uma espécie de conversão, ou mudança de estado de mente, não de uma direção para outra qualquer, mas do funcionamento entrópico para o sintrópico, revelado pela experiência do sagrado. Daí se dizer que o sentimento sintrópico seja de natureza universal. Ele transcende os limites culturais definidos nas distintas religiões, pois se dá pela comunhão com o Espírito que anima os seres vivos. 

O diálogo entre Krishna e Arjuna, dois representantes da classe político-militar, envolve os distintos pontos de vista da sua multifacetada tradição religiosa. A ênfase do texto está em sua crítica sobre a moral religiosa. O discurso apresenta-se como uma deontologia, ou ciência do dever, possibilitando a atuação no mundo com respeito às diversas manifestações culturais e em consonância com o desenvolvimento do sentimento sintrópico de sagrado de todas as coisas. 

2. A cultura sintrópica como uma expressão da unidade essencial das religiões

Imagem celebrando a unidade essencial das religiões,
desenvolvida no Canadá, logo após os ataques de
11 de setembro de 2001 às torres gêmeas.

A filosofia sintrópica não se refere, nem está vinculada, exclusivamente, a qualquer instituição religiosa, nem representa, em particular, uma única escola confessional. A expressão “śuddha dharma”, que se deixa traduzir também por " filosofia, e/ou cultura, sintrópica" ressurge no final do século XIX no contexto da formulação das leis termodinâmicas, que possibilitam a reinterpretação do antiquíssimo Praṇava³ Vāda, de Ṛṣi Gargyayana, parcialmente traduzido para o inglês em 1910 por Babu Bhagavan Das (1869 - 1958).  O Praṇava Vāda oferece um pioneiro tratamento sintrópico do pensamento de distintas culturas sobre o sagrado e o profano. A obra de Gārgāyanaa, citada em inúmeros textos antigos e que havia se perdido, discute, inclusive, a evolução das espécies do reino mineral para o vegetal, onde a sintropia se manifesta; e do vegetal para o animal e o humano, onde entropia e sintropia operam de forma convergente e harmônica.

Em The Essential Unity of All Religions (1932), Babu Bhagavan Das reflete sobre a filosofia sintrópica, descrita no Praṇava Vāda, e trata do núcleo comum que caracteriza a essência de todas as religiões: a correlação entre Ser, que é espiritual e sintrópico, com o não-Ser, material e entrópico. E em The Science of Peace (1904), Babu Bhagavan Das reproduz a explicação do Praṇava Vāda a respeito do significado mais profundo das três letras constituintes do Praṇava AUM (“A” indicaria o Ser; “U”, o não-Ser; e “M” a sua contínua e inquebrantável relação).

Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar

O Primeiro Volume do Praṇava Vāda, de Ṛṣi Gargyayana, foi publicado em sânscrito em Madras, em dezembro de 1915, pelo Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar, numa edição conjunta com o Praṇava Vādārtha Dīpikā  (Luz sobre o Significado do Praṇava Vāda) de autoria do misterioso Swami Yogananda.  O texto traz ainda uma apresentação do Dr. Sir. S. Subramania Iyer (1842 - 1924), um prefácio do Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar e uma Epístola do Swami Yogananda. Pouco se sabe do Swami Yogananda, a não ser do seu grande contentamento ao tomar conhecimento da publicação do Praṇava Vāda – texto que utilizara ao longo de sua vida na instrução dos seus discípulos. Swami Yogananda seria um admirador do Praṇava Vāda e de outros três textos do mesmo autor – Lokadarpaṇa, Praṇavabhodha e Praṇavasāra –, em posse exclusiva da seção esotérica do Śuddha Dharma Maṇḍalam e inacessíveis, portanto, ao próprio Dr. Sir. S. Subramania Iyer e seus colaboradores da organização externa de mesmo nome. O aval, manifestado na epístola, bem como o comentário sobre o Praṇava Vāda, Praṇava Vādārtha Dīpikā, de Swami Yogananda, publicado na presente edição, deixam isto bastante claro. 

Bhagavan Das

O Praṇava Vāda trata da parte inteligível do Sagrado (Saguṇa Brahman), considerando-o a partir de três constituintes fundamentais, simbolizado no Praṇava AUM:

(1) “A” simboliza o aspecto de afirmação do Ser (Ātman) – “Eu”;

(2) “U” simboliza o aspecto de negação do Ser (Prakrti, ou Anātman) – “não-Eu”; e,

(3) “M” simboliza o aspecto relacional, de ligação e síntese (Śakti) – “Eu” & “não-Eu”.

Ṛṣi Gargyayana explica em seu prefácio como a epistemologia sagrada e a lógica dialética do Praṇava AUM possibilitam a reconciliação e a síntese de todos os saberes religiosos e científicos. O pressuposto epistemológico do texto é o da unidade sntrópica do cosmos, onde todos os saberes, aparentemente independentes, ou até mesmo mutuamente contraditórios, revelam-se representações parciais, ou subsistemas, desse mesmo sistema orgânico que constitui o sagrado. Segundo explica Gargyayana, sistematizações similares já haviam sido formuladas anteriormente e o seu trabalho seguiria de perto outros desta mesma tradição, sobre os quais hoje pouco se sabe, como os textos Praṇavavivecana, Praṇavaprabha, Praṇava-pradīpikā e, em especial, o  misterioso tratado denominado Praṇavārṇava.

O Praṇava Vāda é constituído das seis seguintes seções (Prakaraṇas), onde se discute, de acordo com uma primeira impressão geral e superficial, o seguinte:

I. Sāndhi Prakṛti Prakaraṇa: discute a epistemologia e a lógica necessária para o estudo das ciências da natureza e da razão;

II. Yoga Prakara Prakaraṇa: trata da metodologia a ser empregada;

III. Kriya Prakaraṇa: trata da ação enquanto movimento e sua regulação;

IV. Ṣṛṣtyakoddeśika Prakaraṇa: formula uma teoria de síntese orgânica, a partir do simples para o complexo;

V. Mantavya-Amantavya Prakaraṇa: discute os critérios de demarcação da ciência sagrada; e

VI. Mukti-Sādhanam Prakaraṇa: apresenta as características do Iogue que compreende e se orienta pela ciência do sagrado.

A semelhança com a dialética hegeliana.

O texto reflete sobre as leis que governam os sistemas naturais animados e inanimados, admitindo como axioma fundamental, ou premissa metafísica, que tais sistemas compõem uma parte do Absoluto simbolizada no Praṇava AUM. A Unidade do Absoluto manifesta-se na Trindade, expressa por distintos ternos como (1) Ser, (2) não-Ser e (3) relação de vir-a-Ser; (1) Espírito, (2) Matéria e (3) Vida; (1) Tese, (2) Antítese, e (3) Síntese; (1) Nascimento, (2) Morte e (3) Vida; (1) Positivo, (2) Negativo e (3) Neutro; (1) Presente, (2) Passado e (3) Futuro; (1) Rajas (natureza explosiva), (2) Tamas (natureza inerte) e (3) Sattva (natureza harmoniosa); (1) Kriya (atividade), (2) Icchā  (vontade), e (3) Jñāna (conhecimento) e assim por diante. A relação de interdependência entre os três constituintes da Trindade se dá em torno da ideia de que cada constituinte representa a negação da diferença entre os outros dois, em sentido bem próximo ao pretendido no Ocidente pela dialética hegeliana.  A (1) semente é a negação da (2) planta que desabrocha e, ainda assim, ambos (3) se relacionam e se identificam, pois a planta surge da semente tanto quanto a semente, da planta.  As oposições existem apenas de forma relativa. A Terra pode ser considerada grande, se comparada à Lua, e pequena, se comparada ao sol. Do mesmo modo, o Praṇava AUM, símbolo por excelência do sagrado, representa a negação da diferença entre o múltiplo, percebido em Saṁsāra (universo fenomenológico e entrópico) e o absoluto experimentado em Nirvāṇa (universo numenológico e sintrópico).

O sábio vê em 3D o que o mundo percebe
de forma plana e polarizada.

A implicação prática do entendimento aqui exposto do Praṇava AUM é que a observação espiritual do mundo que nos envolve, juntamente com o desenvolvimento de uma verdadeira ciência empírica, compõem as maiores fontes de conhecimento do sagrado, pois não há mestre maior que o próprio mundo, uma vez que ele próprio constitui-se como uma expressão do sagrado. O Iogue, nesse sentido, é o sábio cuja atuação no mundo se dá em termos de yājña (sacrifício do egoísmo) dāna (doação de si mesmo e compaixão) e tapas (austeridade de pensamentos, palavras e ações), de modo que o mundo, apesar de múltiplo, se lhe apresenta em sua unidade. Daí que os textos sagrados, em geral, definam mokṣa (liberação, salvação) em termos do entendimento da unidade sintrópica subjacente à multiplicidade entrópica. Tal entendimento se dá no mundo em função de nossa atividade (kriya), que nada mais é que o resultado daquilo que conhecemos (jñāna) e almejamos (icchā). 

Daí também a origem dos diversos sistemas quaternários indianos. Baseiam-se no fato de que (1) formulamos alguma teoria, ou adquirimos algum conhecimento, (2) testamos e praticamos, (3) desenvolvemos então a nossa confiança e grau de certeza (śraddhā) e, (4) nos rendemos a este sagrado do qual nos aproximamos. Aprofundam-se, deste modo, as reflexões derivadas dos axiomas fundamentais da metafísica simbolizada no Praṇava AUM. Avançam-se as fronteiras e delimita-se com mais nitidez o campo do concebível e do inconcebível, do possível e do impossível, do existente e do não-existente, do transcendente e do imanente, do sagrado e do profano, do Ser e do não-Ser, até se alcançar a realização (mokṣa) e compreender a essência do sagrado (Brahman), simbolizada no Praṇava AUM, na unidade que subjaz à multiplicidade. Uma expressão ocidental, intuitiva e mística para afirmar o processo dialético de síntese do concreto para revelar o sagrado, conforme expresso no Praṇava AUM, aparece, por exemplo, em Isaac Newton: “A unidade é a diversidade.  E a diversidade na unidade é a lei maior do universo.” 

O Praṇava Vāda desenvolve-se a partir desta proposição, expressa diretamente no Praṇava AUM. A sua realização, conforme mostra o texto, se dá de forma progressiva e assimptótica, segundo quatro estágios principais, nomeados, respectivamente, (1) Salokya (compreensão da unidade do universo segundo a perspectiva materialista: não existe nada para além do universo físico), (2) Sāyojya (compreensão da unidade do universo segundo a perspectiva que considera a mente e o corpo duas modalidades da mesma substância –  o espírito), (3) Sārūpya (compreensão da unidade do universo como um todo, segundo a perspectiva analítica expressa pela Trindade do Praṇava AUM) e (4) Samīpya (compreensão da unidade do universo como possível apenas de forma provisória, enquanto um processo de aproximação assimptótico e infinito, segundo a perspectiva sintrópica expressa de forma quaternária, pela Unidade na Trindade do Praṇava AUM).  O texto defende, obviamente, que para além (1) do dogmatismo materialista do cientificismo, (2) do dogmatismo idealista da metafísica e (3) do dogmatismo realista que procura a síntese do materialismo e do idealismo; há a perspectiva (4) não dogmática, que surge, a partir de qualquer das perspectivas anteriores, como um contínuo movimento de convergência para a essência do sagrado e de tudo aquilo experimentado, provisoriamente, como bom, belo e justo.

N O T A S

(1) Para conhecer a pronúncia das palavras sânscritas veja o nosso resumo do Guia de Transliteração e Pronúncia das palavras sânscritas.

(2) Śraddhā, o compassivo sentimento sintrópico, que define a Cultura Sintrópica e a sua práxis e se traduz como o princípio da confiança e da prudência, a bússola interior e a amorosa energia que ilumina a razão em seu processo de convergência para a Verdade e o Absoluto (Brahma-sāmīpya). 

(3) “Praṇava” é um termo sânscrito que significa “controlador e dispensador do alento vital (prāṇa)”. Segundo outra etimologia (Yoga Sūtra I.29), o termo “praṇava” deriva de “pra” (antes, adiante) e “nava” (som, grito primal de exaltação) e designa o som primordial que reverbera dentro do sagrado recôndito do nosso coração e dos canais nervosos do nosso corpo. O Praṇava corresponde à respiração da criação cósmica e representa a voz (va) do prāṇa.

SUMÁRIO GERAL: A Arte e a Ciência da Meditação segundo a Bhagavad Gītā

Próximo texto: A Bhagavad Gītā e a Bhāṣyopetā de Haṃsa Yogi

Rio de Janeiro, 03 de fevereiro de 2017.
(Atualizado em 08.01.24)