A Bhagavad1 Gītā2 desenvolve a arte e a ciência da meditação sob a forma de um diálogo que tem como espinha dorsal o conceito de śraddhā – o compassivo sentimento sintrópico, que define a Cultura Sintrópica e a sua práxis e se traduz como o princípio da confiança e da prudência, a bússola interior e a amorosa energia que ilumina a razão em seu processo de convergência para a Verdade e o Absoluto (Brahma-sāmīpya). Śraddhā representa o Princípio da Confiança e da Prudência expresso no cogito cartesiano. Representa a razão esclarecida pelo coração tranquilo e pelo sorriso interior que orientam e aferem a conduta do herói em sua jornada. Denota, portanto, o processo racional e dialético para se alcançar o "estado de testemunha", este entendido como o resultado do encontro com as verdades últimas e o sagrado revelado nas Escrituras, fruto da superação da vontade e da fé exterior.
Há sete virtudes principais segundo os teólogos da Igreja Católica: Prudência, Justiça, Temperança, Coragem, Fé, Esperança e Compaixão. Como nos alerta o Senhor Buda3, a fé sem prudência não conduz à realização final. Do mesmo modo, nos alerta a ciência moderna, a fé sem prudência está em contradição com a razão. A única fé digna deste nome, portanto, é a fé da razão esclarecida, ou seja, aquela fé interior, ou fé-em-si-mesmo, que se traduz como um sentimento e que contém como subprodutos todas as sete virtudes principais definidas pela Igreja. Esta fé-em-si-mesmo, que está em consonância com os requisitos do Senhor Buda, corresponde ao que, na Bhagavad Gītā4, se denomina como śraddhā – aquele poder que empodera tudo mais, possibilitando-nos compreender a vida toda como sagrada.
Śraddhā opera como o termômetro espiritual da faculdade da vontade. Marca característica daqueles que já experimentam daquilo que antes era mero objeto de crença, śraddhā representa não a espera, mas o estado de encontro, ou descoberta da essência do real, de onde se origina a certeza interior. Enquanto a fé caracteriza os devotos (bhaktas) que, embora creiam no sagrado, o ignoram; śraddhā, a o sentimento de convicção interior, ou fé em si mesmo, ao se constituir como fonte de certeza, caracteriza aqueles (bhaktas ou não) cujo saber funda-se tanto na ciência, como na experiência mística com o sagrado. Não é por outra razão que é incorreto traduzir śraddhā no texto da Bhagavad Gītā conforme o sentido teológico designado pelo termo “fé”, embora esta continue sendo a opção utilizada pelos tradutores desavisados.
Shankara, Hegel, Marx e a Bhagavad Gītā
A Bhagavad Gītā vale-se do conceito de śraddhā como meio para expressar a síntese da tese védica da via da ação (karma-mārga) e da antítese das Upaniṣades da via da não-ação (jñāna-mārga, ou a via EXCLUSIVA do conhecimento). A novidade da Bhagavad Gītā, em relação à tradição védica, está precisamente neste argumento em torno da via da síntese do yoga (BhG 4.1). O nome em sânscrito para esta síntese dos opostos, que permite à Arjuna superar a sua ilusão inicial e compreender distintos pontos de vista sobre a filosofia do SER, é jñāna-karma-samuccaya-vāda, ou seja, a teoria sobre a síntese (sam-uccaya) dialética (vāda) entre a via da não-ação (ou do conhecimento, jñāna) e a via da ação (karma). Esta teoria admite como axioma fundamental, ou premissa metafísica, a Unidade do Absoluto, simbolizada nos três componentes do Praṇava OM: A-U-M. Esta trindade deixa-se representar por distintos ternos, como: (1) Ser, (2) não-Ser e (3) relação de vir-a-Ser; (1) Espírito, (2) Matéria e (3) Vida; (1) Tese, (2) Antítese, e (3) Síntese; (1) Nascimento, (2) Morte e (3) Vida; (1) Positivo, (2) Negativo e (3) Neutro; (1) Presente, (2) Passado e (3) Futuro; (1) Rajas (natureza explosiva), (2) Tamas (natureza inerte) e (3) Sattva (natureza harmoniosa); (1) Kriya (atividade), (2) Icchā (vontade), e (3) Jñāna (conhecimento) e assim por diante.
O método dialético de Hegel, leitor e crítico ferrenho da Bhagavad Gītā, expressa algo da tese jñāna-karma-samuccaya-vāda. A relação de interdependência entre os três constituintes da Trindade A-U-M se dá em torno da ideia de que cada um deles representa a negação da diferença entre os outros dois, em sentido bem próximo ao pretendido pela dialética hegeliana. O exemplo clássico que traduz a dialética hegeliana pode ser colocado nos seguintes termos: a (1) semente é a negação da (2) planta que desabrocha e, ainda assim, ambos (3) se relacionam e se identificam, pois a planta surge da semente tanto quanto a semente, da planta. Isto significa dizer que todas as oposições existem apenas de forma relativa. A Terra pode ser considerada grande, se comparada à Lua, e pequena, se comparada ao sol. Do mesmo modo, o Praṇava AUM, símbolo por excelência do sagrado, representa a negação da diferença entre o múltiplo, percebido em Saṁsāra (universo fenomenológico) e o absoluto experimentado em Nirvāṇa. A Fenomenologia do Espírito (1807) de Hegel segue um esquema próximo a este presente na Bhagavad Gītā, texto que ele desqualifica, embora pareça imitar. A diferença é que, enquanto a Bhagavad Gītā sustenta a realidade e concretude do mundo, Hegel privilegia um entendimento de um tipo de subjetividade que dissolve a concretude do mundo. Mais tarde, Marx, ao se dar conta deste abandono da matéria por parte de Hegel, inverte os termos da fenomenologia hegeliana, corrigindo, deste modo o seu "erro epistemológico" e dando ênfase à concretude e realidade do mundo objetivo. Marx reinaugura, deste modo, a dialética do concreto, introduzida originariamente por Krishna na Bhagavad Gītā, quando este introduz Arjuna a via de síntese dos opostos, o yoga que se expressa como jñāna-karma-samuccaya-vāda.
A jñāna-karma-samuccaya-vāda, uma das teses centrais da Bhagavad Gītā, é quase ignorada pelos especialistas contemporâneos em função das críticas de Shankara (séc. VIII), como se sabe, um ardoroso defensor da tese rival, conhecida como “Kevala-Sāṁkhya” – a via exclusiva do conhecimento. O comentário de Shankara à Bhagavad Gītā nada mais representa que uma estratégia desesperada de desqualificar o “Śuddha Sāṁkhya”, representado pela jñāna-karma-samuccaya-vāda. Esta discussão aparece, em especial, nos argumentos que Shankara apresenta na glosa ao verso BhG 18.17, quando procura minimizar o fato de Krishna estar pedindo à Arjuna para não renunciar à via da ação. Séculos se passaram e nem mesmo a crítica de Ramanuja (séc. XII) ao Kevala-Sāṁkhya de Shankara conseguiu resgatar plenamente o Śuddha Sāṁkhya. Somente nas últimas décadas, com os primeiros autores do incipiente neo-Vedanta, como Yogananda, Vivekananda, Aurobindo, Tilak, Gandhi, S. Radhakrishnan e, principalmente, Bhagavan Das, surgiram os primeiros movimentos nesse sentido. Como se sabe, Shankara rejeitava a jñāna-karma-samuccaya-vāda porque se filiava ao Kevala Sāṁkhya, que vê o mundo como ilusório (māyā). A ação no campo do ilusório, obviamente, não pode ter valor. O Śuddha Samkhya, entretanto, embora admita que as nossas percepções sejam enganosas, insiste na realidade do mundo e, consequentemente, na importância da práxis.
Se a Bhagavad Gītā tem início com Arjuna insistindo em renunciar à via da ação e afirmando o seu desejo de seguir o Kevala Sāṁkhya, ao longo do diálogo, Krishna o convence da superioridade do Suddha Sāṁkhya, expresso na jñāna-karma-samuccaya-vāda. Ilusão (māyā), ensina a Bhagavad Gītā, é acreditar que os opostos sejam mutuamente exclusivos, quando, em verdade, são complementares. Daí a convocação de Krishna para que Arjuna se engaje na luta dialética do concreto, com o ego (ahaṅkāra) sob o domínio e controle do coração (Ātman).
Quando executada a partir do coração (Ātman), desapegadamente e com ardoroso amor (śraddhā), toda ação torna-se, de certa forma, não-ação, pois quem se consagra (tyāga) ao Ser, deixa de ser agente, torna-se instrumento. Logo, submeter-se ao Ser que reside no coração (Ātman, Krishna, etc.) é o que nos libera para agir, pois nesse caso, agimos como se não estivéssemos agindo, livres dos impulsos da nossa personalidade egoica.
Arjuna, o príncipe guerreiro em seu processo externo (pravṛtti), e Arjuna, o discípulo em busca de auto-realização (nivṛtti), alcançam a unificação por meio da disciplina de síntese (yoga), que nada mais significa que estabelecer-se no coração (Ātman) para, a partir daí, agir pleno de amor. E é a revelação de Krishna para Arjuna deste puro (śuddha) yoga que se entende como jñāna-karma-samuccaya-vāda na Bhagavad Gītā.
Svatantra5: a genuína liberdade dos verdadeiros mestres
Krishna revela a Arjuna na Bhagavad Gītā o ancestral Śuddha Yoga, superior aos demais yogas, chamados, conjuntamente, de yoga-garbhatva, ou seja, yogas em fase de gestação. Diferentemente destes, que representavam apenas sistemas acessórios (upacāra), o puro Krishna Yoga tem como marca característica o exercício da liberdade em todas as suas etapas, conforme a natureza e idiossincrasia (svabhāva) de cada praticante. Esta liberdade, característica do Śuddha Yoga, contraria a disciplina rígida e inflexível dos sistemas que postulavam a sujeição absoluta a um guru. Estes orientavam os discípulos a cada passo, segundo um código de etiqueta que regulava como cada um deveria se comportar. Denomina-se a este tipo de relação e dependência absoluta a um guru externo como paratantra. O diálogo de Krishna com Arjuna é uma crítica a esses sistemas de yoga. De um lado, pode-se dizer que a maioria dos gurus e instrutores ainda desconhecem o sentido e a essência do ensinamento de Krishna acerca da genuína liberdade (svatantra), característica de todo o diálogo de coração a coração (saṃvāda). Por outro lado, contudo, também é verdade que o svatantra de Krishna influenciou os ensinamentos das mais distintas escolas de yoga, suavizando, consequentemente, o rigor autocrático, característico dos Instrutores Espirituais e dos seus respectivos códigos de etiqueta (veja aqui um exemplo). Em muitos casos, os iogues de tais sistemas submetiam-se a várias torturas e sacrifícios inúteis, permanecendo totalmente incapazes de apreciar a ampla liberdade que caracteriza o puro e autêntico Yoga. O Śuddha Yoga revelado por Krishna na Bhagavad Gītā só pode ser plenamente compreendido por aquelas pessoas que cultivam o sentimento amoroso de Bhāvana, libertando-se de toda a ideia de separatividade.
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| Dom Bosco (1815-1888), Co-Patrono de Brasília. Aclamado por João Paulo II o "Pai e Mestre da Juventude" |
Ācārya-paramparā-vandanam:
Saudação (vandanam) aos mestres espirituais (Ācārya) das distintas tradições religiosas (paramparā)
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अस्मत् गुरुभ्यो नमः।
Asmat gurubhyo namaḥ.
अस्मत् परमगुरुभ्यो नमः।
Asmat parama-gurubhyo namaḥ.
अस्मत् सर्वगुरुभ्यो नमः॥
Asmat sarva-gurubhyo namaḥ.
Saudações aos mestres,
Saudações aos mestres dos mestres,
Saudações a todos os mestres.
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Em celebração ao Dia do Professor, hoje (15.10.16), publico as primeiras reflexões que irão dar forma ao compêndio sobre a arte e a ciência da meditação segundo a Bhagavad Gītā". Pretendo utilizar este instrumento para refletir sobre o desenvolvimento: (1) da pedagogia maiêutica, oposta às atuais tecnologias da deseducação; e (2) da arte e da ciência da meditação, as duas vigas mestras da nascente Cultura Sintrópica da qual somos colaboradores. Nossa missão é contribuir para materializar o plano revelado a Dom Bosco em seu famoso Sonho Profético e fazer florescer no coração do Brasil o berço da civilização sintrópica.
Foi em um 15 de outubro que D. Pedro I baixou o Decreto Imperial que criou o Ensino Elementar no Brasil (1827). Cento e vinte anos mais tarde, em 1947, aconteceu o primeiro encontro de docentes. Nascia então a ideia de se reservar o dia 15 de outubro para o estabelecimento de encontros anuais de professores, estudantes e pais, com o intuito de se discutir os rumos da educação no Brasil. Em 1948 um projeto de lei da educadora Antonieta de Barros institui o Dia do Professor e o feriado nesta data no Estado de Santa Catarina. Alguns anos mais tarde, em 14 de outubro de 1963, o presidente João Goulart assinaria o Decreto Federal 52.682, que oficializa o dia 15 de outubro como feriado escolar com a seguinte justificativa: "Para comemorar condignamente o Dia do Professor, os estabelecimentos de ensino farão promover solenidades, em que se enalteça a função do mestre na sociedade moderna, fazendo participar os alunos e as famílias".
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| Representação alegórica da Filosofia Sintrópica |
N O T A S
(1) Para conhecer melhor como a Bhagavad Gītā está sendo interpretada aqui, veja também:
1. A tese de doutorado em filosofia "Śraddhā in the Bhagavad Gītā" (2007)
(2) Para conhecer a pronúncia das palavras sânscritas veja o nosso resumo do Guia de Transliteração e Pronúncia das palavras sânscritas.
(3) "Não acredite em nada;
não importa onde você tenha lido,
ou quem tenha dito, nem mesmo se eu tiver dito,
a não ser que esteja de acordo com o que lhe revela
a sua própria razão quando iluminada pelo coração".
Esta é uma tradução livre de uma passagem do Kalama Sutta, onde se discutem as limitações da razão que não se deixa iluminar pelo coração.
não importa onde você tenha lido,
ou quem tenha dito, nem mesmo se eu tiver dito,
a não ser que esteja de acordo com o que lhe revela
a sua própria razão quando iluminada pelo coração".
Esta é uma tradução livre de uma passagem do Kalama Sutta, onde se discutem as limitações da razão que não se deixa iluminar pelo coração.
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| Bhagavad Gītā editada pela organização religiosa Śuddha Dharma Maṇḍalam |
(5) O Instrutor Espiritual Sri Janardana trata deste assunto em diversas de suas cartas a Sri Vajra Yogi Dasa, seu discípulo, e em especial, daquela datada de 03.09.1959 e de posse da seção chilena da organização externa do Suddha Dharma Mandalam.
SUMÁRIO GERAL: A Arte e a Ciência da Meditação segundo a Bhagavad Gītā
Próximo texto: As Práticas de Meditação e a Cultura Sintrópica
Rio de Janeiro, 15 de outubro de 2016.
(Atualizado em 27.12.23)
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